Hội Dòng Khiết Tâm Đức Mẹ

http://dongkhiettam.com

Tránh thai và quyền làm cha mẹ có trách nhiệm (Phần 2) Linh mục Phêrô Trần Mạnh Hùng

Trong bài viết này, tác giả tập trung vào giáo huấn của Giáo hội Công giáo về tránh thai và quyền làm cha mẹ có trách nhiệm, cũng như các vấn đề liên quan đến tình dục trong hôn nhân.
Tránh thai và quyền làm cha mẹ có trách nhiệm (Phần 2) Linh mục Phêrô Trần Mạnh Hùng

Xem phần 1 tại đây: Tránh thai và quyền làm cha mẹ có trách nhiệm – Phần 1

Mọi nỗ lực phát triển một quan điểm nhất quán và toàn diện về tình dục hôn nhân trước hết phải nhận ra rằng các cặp vợ chồng Công giáo được kêu gọi sống đời sống thân mật thể xác như một biểu hiện của tình yêu rộng lượng và hiến dâng của họ, tình yêu này được ban phước dồi dào nhất, khi nó không chỉ củng cố mối dây gắn kết cá nhân trong hôn nhân mà còn sinh ra sự sống mới trong việc tạo nên con cái.

Vì lý do này, thông điệp Humanae Vitae được xem là một thách thức đúng đắn đối với các cặp vợ chồng, kêu gọi họ bảo tồn những khả năng tốt nhất của con người trong việc giao hợp, khi nó yêu cầu họ giữ tình yêu mở ra trong ý định, mong muốn và hành động để sinh con.[1] Tuy nhiên, hoàn cảnh mà các cặp vợ chồng gặp phải hiếm khi lý tưởng; họ phải đánh giá thực tế nguồn lực cá nhân, thể chất và cảm xúc của mình, đồng thời đối phó với điều kiện xã hội và kinh tế xung quanh.

Do đó, thông điệp đảm bảo rằng các cặp vợ chồng có thể được coi là hợp lý về mặt đạo đức khi quyết định hạn chế giao hợp vào những thời điểm trong tháng mà việc sinh sản gần như chắc chắn không thể xảy ra; bằng cách này, họ thể hiện đúng mong muốn chính đáng và ý định đạo đức để tránh thụ thai. Sau khi nhận ra rằng việc giao hợp trong khi duy trì ý định tránh thai là được phép về mặt đạo đức, câu hỏi nảy sinh là liệu có thể sử dụng phương tiện tránh thai khác ngoài phương pháp kiêng cữ định kỳ để đạt mục đích không sinh con hay không?

Câu trả lời do Humanae Vitae và truyền thống Công giáo lâu đời đưa ra là: không. Lập luận được nêu ra là giao hợp cố ý tránh thai đi ngược lại trật tự tự nhiên do Thiên Chúa định ra, Người muốn rằng chiều kích kết hợp và sinh sản của hành vi vợ chồng được giữ không thể tách rời. Trong giáo huấn Công giáo, mỗi hành vi giao hợp trong hôn nhân phải thể hiện sự kế hợp giữa vợ và chồng, nghĩa là hai người trở thành “một thân xác” cả về thể chất lẫn tinh thần. Đây là ý nghĩa tình yêu gắn kết và hiệp nhất, nhấn mạnh mối quan hệ gắn bó sâu sắc, trung thành và trọn vẹn giữa hai vợ chồng.

Tuy nhiên, như đã thấy trước đó, lập luận này có thể bị coi là thiếu sót, vì Thiên Chúa qua tự nhiên thực tế đã khiến chiều kích hợp nhất và sinh sản của tình dục có thể tách rời và tách rời trong các trường hợp vô sinh hoặc trong thời kỳ mà người vợ (hay phụ nữ) không có khả năng thụ thai, vì trứng của họ chưa có rụng.[2] Chắc chắn, trong những trường hợp này, khi hành vi giao hợp giữa vợ chồng có thể nói là đã mất định hướng tự nhiên về sinh sản, tuy nhiên không nên phản đối nếu vợ chồng sử dụng một thiết bị hoặc kỹ thuật tránh thai nào đó để đảm bảo rằng: các thời kỳ giao hợp không sinh sản theo dự định của tự nhiên thực sự giữ nguyên bản chất. Câu hỏi thực sự là: liệu vợ chồng có bao giờ được phép về mặt đạo đức tách và loại bỏ ý nghĩa sinh sản của tình dục khỏi ý nghĩa kết hiệp[3] ngoài các thời điểm đã được Thiên Chúa thiết lập trong trật tự tự nhiên không?

Như chúng ta sẽ thấy, một số nhà thần học Công giáo hiện nay cho rằng, giả sử các cặp vợ chồng có động cơ trách nhiệm và không hành động theo tư tưởng tránh thai ích kỷ hay chỉ muốn thỏa mãn về mặt xác thịt, việc sử dụng các phương pháp tránh thai nhân tạo không cấu thành tội lỗi hay xấu đạo đức và không phải là sai trái khách quan.[4]

Tuy nhiên, cần lưu ý ngay rằng khi nói tránh thai nhân tạo không nhất thiết là vô đạo đức hay phi luân, không có nghĩa là hành vi giao hợp tránh thai là hoàn toàn trung lập. Ngược lại, nhiều nhà thần học chấp nhận rằng vợ chồng có thể sử dụng thiết bị tránh thai một cách có trách nhiệm nhấn mạnh những bất lợi mà việc sử dụng các thiết bị này mang lại. Những bất lợi này không thuộc phạm trù xấu luân lý, mà thuộc phạm trù xấu tiền luân lý hoặc xấu thực thể (premoral evil/ non-moral evil/ physical evil or ontic evil).[5]

Giải thích về sự dữ phi luân (nonmoral), bản thể (ontic) hay tiền luân (premoral) mà hành vi giao hợp có ngừa thai bao hàm

Theo cách hiểu thần học luân lý, mọi hành vi giao hợp vợ chồng vốn mang hai chiều kích căn bản: hiệp nhất (unitive) và sinh sản (procreative). Khi vợ chồng sử dụng phương tiện ngừa thai nhân tạo, hành vi giao hợp bị cố ý tách rời khỏi chiều kích sinh sản.

Điều này không phải ngay lập tức là một sự dữ luân lý (moral evil) theo nghĩa của tội lỗi cá nhân, nhưng nó được xếp vào loại sự dữ tiền luân / sự dữ bản thể / phi luân:

  • Nó làm tổn hại tính toàn vẹn tự nhiên của hành vi vợ chồng (hành vi đáng lẽ phải vừa hiệp nhất vừa mở ra cho sự sống).
  • Nó được xem như một “thiếu sót” hay “giảm bớt” giá trị nhân bản, vì đóng lại một chiều kích vốn là thiết yếu cho sự triển nở trọn vẹn của tình yêu vợ chồng.
  • Nó mang tính “dữ” vì đi ngược lại trật tự tự nhiên mà Thiên Chúa đã khắc ghi nơi tính dục con người, nhưng chưa trở thành tội nếu chưa hội đủ điều kiện ý thức, tự do, và nhất là khi chưa có sự cân nhắc về lý do tương xứng.

Chỉ khi sự dữ tiền luân này bị lựa chọn một cách có ý thức, tự nguyện, và không có lý do chính đáng, thì nó mới trở thành sự dữ luân lý (moral evil), tức là tội lỗi.

Tóm lại:

Ngừa thai trong giao hợp bao hàm một sự dữ tiền luân (ontic/nonmoral evil) vì nó làm tổn hại ý nghĩa tự nhiên và trọn vẹn của tính dục hôn nhân.

  • Khi không có lý do tương xứng, và được thực hiện với ý thức và ưng thuận, thì sự dữ này trở thành sự dữ luân lý, tức là hành động sai trái về mặt đạo đức.

Để giải thích về bất lợi không mang tính đạo đức mà giao hợp tránh thai mang lại, Philip Keane chỉ ra rằng hành vi này chủ động đóng cửa khả năng sinh sản, đồng thời lưu ý các vấn đề thể chất, cảm xúc và tác dụng phụ liên quan đến các thiết bị và kỹ thuật tránh thai khác nhau. Tuy nhiên, Keane kết luận:

Nếu một cặp vợ chồng gặp vấn đề nghiêm trọng về y tế, tâm lý hoặc kinh tế (đòi hỏi tránh sinh con), nhu cầu về các giá trị nhân văn trong giao hợp dường như cung cấp cơ sở đạo đức để sử dụng các thiết bị tránh thai.[6]

Việc đưa ra bất lợi này vào đời sống không phải là điều họ nên làm một cách hời hợt; tuy nhiên, dù tiếc nuối vì phải làm như vậy, họ vẫn có thể tiến hành với lương tâm trong sáng và tin rằng hành động của họ, xét trên tổng thể, là hợp đạo đức.

McCormick chỉ ra rằng sự phân biệt giữa sự xấu luân lý (moral evil) và sự dữ phi luân (non-moral evil), bản thể (ontic evil) hay tiền luân (premoral evil) [7] đã được truyền thống Công giáo thừa nhận từ lâu và nên được cân nhắc trong các quyết định về việc sử dụng các phương pháp tránh thai nhân tạo:

Truyền thống Công giáo luôn khẳng định rằngkhông phải mọi hành vi giết người đều là tội ác, không phải mọi lời nói dối đều là nói dối và có tội, không phải mọi hành vi chiếm đoạt tài sản của người khác đều là trộm cắp… Truyền thống nhấn mạnh rằng trước khi một hành vi bị coi là sự xấu luân lý (sai trái khách quan), cần đánh giá và nhận xét kỹ lưỡng. Sự nhận xét thận trọng này tiết lộ rằng về cốt lõi, truyền thống nói rằng, sự dữ (hay sự xấu) liên quan đến hành vi con người là sự xấu luân lý, khi nó thiếu lý do hợp lý (hay lý do tương xứng). Tại sao điều này lại không đúng với khả năng sinh sản trong hành vi giao hợp? Nếu đôi khi có lý do chính đáng và hợp lý để “tước đoạt” sự sống của một con người, thì tại sao không thể có lý do chính đáng và hợp lý để “tước đoạt” khả năng sinh sản của hành vi giao hợp, hoặc thậm chí năng lực đó, trong một số trường hợp?

Đến đây, tôi xin phép được đưa ra một vài kết luận liên quan đến các thảo luận về tình trạng luân lý hay mặt đạo đức của hành vi giao hợp có ý tránh thai với các nhận xét sau:

Truyền thống Kitô giáo rõ ràng duy trì rằng: biểu hiện phong phú nhất và toàn vẹn nhất của tình dục con người là những hành vi luôn mở ra cho cả hai chiều kích: kết hợp và sinh sản. Không nghi ngờ gì rằng giao hợp tránh thai thường làm thất bại mục đích sinh học ngay lập tức của hành vi hôn nhân. Nhưng cần nhớ rằng chiều kích sinh sản của tình dục con người hướng tới lợi ích và hạnh phúc tổng thể của con cái, vì vậy nó liên quan đến nhiều hơn chỉ việc thụ thai. Vợ chồng có trách nhiệm với sự sống con người mới vượt ra ngoài việc thụ thai và sinh nở, họ cần phải yêu thương, giáo dục và nuôi dưỡng những đứa con mà họ đã sinh ra cho thật đầy đủ về cả tinh thần lẫn vật chất.

Nếu vợ chồng không thể bảo vệ đầy đủ ý nghĩa và mục đích sinh sản của hành vi giao hợp khỏi tổn hại nghiêm trọng, mà đôi khi phải hạn chế hoặc làm thất bại mục tiêu sinh học trực tiếp là thụ thai, quyết định đó vẫn có thể được đánh giá là hợp đạo đức, vì vợ chồng khôn ngoan khi đánh giá các hành vi giao hợp cá nhân dựa trên cách chúng đóng góp cho sự ổn định tổng thể của đời sống hôn nhân và gia đình của họ. Tuy nhiên, lập luận này không được Humanae Vitae ủng hộ: “… Ngoài ra, cũng phải loại trừ mọi hành động, dù trước, trong, hay sau khi giao hợp, mà được chủ ý nhằm ngăn cản việc thụ thai — dù coi đó là mục đích cuối cùng hay chỉ là phương tiện.” (Humanae Vitae #14).

Theo một số nhà thần học Công giáo, một cặp vợ chồng có thể quyết định về mặt đạo đức thực hiện một số hình thức giao hợp tránh thai, nhưng cần hai điều kiện chính:

  1. Vợ chồng phải đồng ý rằng tránh thai là một lựa chọn đạo đức trong hoàn cảnh của họ, và phương pháp quyết định phải được cả hai chấp nhận.
  2. Vợ chồng phải liên tục và trung thực đánh giá lại tình huống của mình để tránh rơi vào tư tưởng tránh thai, vốn là mối đe dọa thường xuyên và cơ bản đối với đời sống hôn nhân và gia đình.

Tất nhiên, tránh thai nhân tạo trong những thập niên gần đây đã trở nên được chấp nhận bởi nhiều cặp vợ chồng Công giáo. Năm 1980, Tổng Giám mục John Quinn ở thành phố San Francisco, nước Mỹ trích dẫn một nghiên cứu cho thấy 76,5% phụ nữ Công giáo Mỹ trong độ tuổi sinh con đã kết hôn sử dụng một trong những hình thức tránh thai, trong đó 94% dùng các phương pháp tránh thai bị Giáo Hội cấm. Tuy nhiên, thống kê này không quyết định được liệu tất cả hay một số thiết bị tránh thai sử dụng có hợp đạo đức hay không.[8]

KẾT LUẬN

Bài viết này tập trung vào một số vấn đề đạo đức cụ thể liên quan đến tình dục hôn nhân. Trong bối cảnh thảo luận kỹ thuật, sẽ là bất lợi và thiếu khôn ngoan nếu quên rằng chính tình yêu hôn nhân đưa vợ chồng đến sự thân mật thể xác và mở họ ra với con cái.

Như mọi tình yêu đích thực, tình yêu hôn nhân nhạy cảm với trách nhiệm của nó, và đôi khi được thúc đẩy thể hiện cảm xúc cá nhân và riêng tư nhất, trong khi quyền lực quý giá của nó để tạo ra sự sống mới tạm thời bị ngưng lại.

Có những lúc, sự thân mật trong tình yêu vợ chồng vẫn là biểu hiện của mong muốn liên tục gắn bó và cam kết trung thành vĩnh viễn giữa vợ và chồng. Và cũng có những lúc, ý thức trách nhiệm của tình yêu hôn nhân thúc đẩy vợ chồng kiềm chế việc giao hợp bằng thể xác.

Dù vợ chồng tạm thời tránh sinh con hay tách rời ý nghĩa sinh sản khỏi hành vi giao hợp, điều gắn kết họ vẫn là cam kết tình yêu lẫn nhau, và chỉ nhờ cam kết này, một người đàn ông và phụ nữ mới có thể thực hiện tất cả nghĩa vụ của hôn nhân.

 Lm Phêrô Trần Mạnh Hùng, STD.

Giáo sư thần học luân lý tại Đại học Công giáo – The University of Notre Dame Australia.

Tác giả giữ bản quyền©2025.

————————————

PHẦN PHỤ CHÚ:

  1. Ý nghĩa “unitive” (Sư hợp nhất về thân xác, sự kết hợp mật thiết giữa vợ chồng ngang qua hành vi ái ân)
  • Trong giáo huấn Công giáo, mỗi hành vi giao hợp trong hôn nhân phải thể hiện sự kết hợp giữa vợ và chồng, nghĩa là hai người trở thành “một thân xác” cả về thể chất lẫn tinh thần.
  • Đây là ý nghĩa tình yêu gắn kết và hiệp nhất, nhấn mạnh mối quan hệ gắn bó sâu sắc, trung thành và trọn vẹn giữa hai vợ chồng.
  • Tóm lại, unitive meaning là giá trị tình cảm, gắn kết và hiệp nhất mà việc giao hợp trong đời sống hôn nhân mang lại.
  1. Ý nghĩa “procreative” (sự sinh sản hay việc truyền sinh)
  • Mỗi hành vi giao hợp cũng phải mở ra khả năng sinh sản, nghĩa là sẵn sàng đón nhận sự sống mới từ Thiên Chúa.
  • Đây là ý nghĩa tạo dựng sự sống, nhấn mạnh rằng tình dục hôn nhân không chỉ để thỏa mãn tình cảm hay ham muốn, mà còn để hợp tác với Thiên Chúa trong việc sinh ra con cái.
  • Tóm lại, procreative là giá trị sinh sản và đón nhận sự sống mà giao hợp hôn nhân mang lại.
  1. Kết hợp hai ý nghĩa
  • Giáo huấn Công giáo dạy rằng mỗi hành vi tình dục trong hôn nhân phải vừa là sự kết hợp về thân xác (unitive) vừa là sinh sản (procreative).
  • Nếu một phương pháp hay thủ thuật nào đó làm gián đoạn hoặc thay thế hai ý nghĩa này, Giáo hội coi đó là không phù hợp với đạo đức hôn nhân và phẩm giá con người.

Dưới đây là minh họa về hai ý nghĩa “kết hợp về thân xác – unitive” và “sinh sản – procreative” trong bối cảnh các phương pháp sinh sản hiện đại, theo giáo huấn Công giáo:

  1. Artificial Insemination (Thụ tinh nhân tạo)
  • Unitive (Hợp nhất/Kết hợp): Bằng cách lấy tinh trùng của chồng ra ngoài cơ thể người vợ và tiêm vào tử cung, hành vi giao hợp giữa vợ chồng bị gián đoạn, nghĩa là vợ chồng không thực hiện giao hợp trực tiếp, làm giảm giá trị hiệp nhất.
  • Procreative (Sinh sản): Mặc dù vẫn có khả năng thụ thai, việc này không đồng thời kết hợp với hành vi yêu thương trọn vẹn giữa hai vợ chồng, nên giáo hội cho là không hoàn toàn phù hợp với ý nghĩa hôn nhân.
  1. In Vitro Fertilization – IVF (Thụ tinh trong ống nghiệm)
  • Unitive (Kết hợp): Trứng và tinh trùng được thụ tinh ngoài cơ thể vợ, không thông qua giao hợp, nên giá trị thống nhất bị gián đoạn.
  • Procreative (Sinh sản): Quá trình này vẫn tạo ra sự sống, nhưng vì nhiều phôi được tạo ra và không tất cả được cấy vào tử cung, một số phôi có thể bị hủy hoặc đông lạnh lâu dài. Giáo hội coi đây là mối lo về phẩm giá sự sống và quyền lợi của con.
  1. GIFT (Gamete Intra-Fallopian Transfer – Chuyển giao giao tử vào ống dẫn trứng)
  • Unitive: Trứng và tinh trùng được đưa vào ống dẫn trứng, nhưng vẫn dựa trên giao hợp hoặc lấy trực tiếp từ chồng và vợ, nên giữ phần nào giá trị hiệp nhất.
  • Procreative: Phương pháp này vẫn mở ra khả năng thụ thai tự nhiên, được Giáo hội xem là có thể chấp nhận về mặt đạo đức nếu không phá hủy phôi.
  • Giáo hội luôn nhấn mạnh rằng tình dục hôn nhân (việc giao phối giữa vợ chồng) phải vừa là kết hợp và vừa là sinh sản (xem Humanae Vitae, #12)

Những phương pháp sinh sản can thiệp ngoài hành vi kết hơp tự nhiên thường bị coi là không phù hợp với đạo đức Công giáo, trừ những phương pháp hỗ trợ mà vẫn tôn trọng cả hai ý nghĩa unitive và procreative như GIFT hay TOT.

Phương pháp GIFT và TOT

  • GIFT (Gamete Intra-Fallopian Transfer): đưa trứng và tinh trùng vào ống dẫn trứng để thụ tinh tự nhiên.
  • TOT (Tubal Ovum Transfer): chuyển trứng từ ống dẫn trứng vào tử cung, rồi giao hợp tự nhiên giúp thụ thai.

Một số học giả Công giáo nghi ngờ tính tự nhiên của TOT và GIFT, nhưng giáo hội chưa có tuyên bố chính thức cấm. Các cặp vợ chồng được phép tự quyết định theo lương tâm khi không có hướng dẫn rõ ràng.

PHẦN PHỤ LỤC CHO BÀI VIẾT

Sự dữ tiền luân lý (premoral evil), sự dữ thể lý (physical evil), sự dữ bản thể (ontic evil) hay sự dữ phi luân lý (non-moral evil).

Thuật ngữ “premoral evil – Sự dữ tiền luân lý” đôi khi được các tác giả khác diễn tả bằng những cách khác nhau. Chẳng hạn, Knauer gọi là “sự dữ thể lý” (physical evil), Fuchs gọi là “sự dữ tiền luân lý” (premoral evil), Janssens gọi là “sự dữ bản thể” (ontic evil) hay “giá trị tiêu cực tiền luân” (premoral disvalue), còn McCormick thì gọi là “sự dữ phi luân lý” (non-moral evil).

Sự dữ tiền luân lý hay sự dữ thể lý là những điều chúng ta kinh nghiệm như đáng tiếc, gây hại, cản trở sự trưởng thành trọn vẹn của con người. Đó có thể là đau khổ, thương tích, bệnh tật, dốt nát, bạo lực, cái chết, v.v. Tuy nhiên, đây không phải là những sự dữ mang tính luân lý. Sự dữ luân lý là khi ta gây ra hoặc cho phép sự dữ sự dữ phi luân  hay sự dữ tiền luân xảy ra mà không có một lý do tương xứng. Như Knauer, Schuller, Fuchs và Janssens, McCormick cho rằng “lý do tương xứng” mang tính quyết định trong việc phân định hành động luân lý đúng hay sai. Ông chủ trương rằng một hành động gây ra sự dữ phi luân chỉ có thể chấp nhận về mặt luân lý nếu có một lý do thực sự tương xứng biện minh cho hành động đó. Thí dụ, việc tước đoạt mạng sống là sai, trừ khi có một lý do tương xứng để thực hiện, ví dụ trong trường hợp tự bảo vệ tánh mạng khi bị kẻ khác tấn công muốn tước đoạt mạng sống của chính mình.[9]

Để hiểu đúng khái niệm “sự dữ tiền luân”, cần lưu ý hai điểm:

Thứ nhất, sự dữ tiền luân là điều nói chung cần tránh; nó không được xem như là “trung tính” về mặt luân lý. Thật vậy, tính “không trung tính” luân lý của sự dữ tiền luân cho thấy tại sao việc chọn lựa một sự dữ tiền luân mà không có đủ lý do lại cấu thành sự dữ luân lý hay tội lỗi. Vì thế, chẳng hạn, chúng ta có thể nói rằng giết một con người không bao giờ là một hành vi trung tính; ngay cả khi việc giết đó có thể biện minh được, như truyền thống Kitô giáo thừa nhận đôi khi có thể, thì nó vẫn là một sự dữ tiền luân; tuy nhiên, khi việc giết người đó liều lĩnh, không có đủ nguyên nhân và do đó không chính đáng, thì nó trở thành một sai lầm luân lý khách quan, và sẽ là tội lỗi nếu được thực hiện với ý thức và ưng thuận.

Thứ hai, khi bàn về sự dữ tiền luân, không bao giờ có nghĩa là hậu quả tốt hay một lý do đủ có thể biện minh cho một hành vi vốn đã là sự dữ luân lý. Đúng hơn, ý tưởng được đề nghị ở đây là: một hành động không thể được đánh giá luân lý chỉ bằng cách xem xét cấu trúc hay đối tượng của nó theo nghĩa hẹp; trái lại, chúng ta phải xem hành động đó trong toàn bộ bối cảnh các hoàn cảnh liên hệ về mặt luân lý, bởi vì những hoàn cảnh ấy thực sự có thể biến đổi một hành động thường bị xem là sai luân lý khách quan thành một sự dữ tiền luân, và do đó có thể biện minh.

Thí dụ, có một sự khác biệt rất lớn về mặt luân lý, điều hiển nhiên, giữa việc cắt xẻo cơ thể con người cách độc đoán qua những cuộc phẫu thuật không cần thiết, và việc cắt bỏ một chi hoặc một phần cơ thể bị ung thư để cứu sống bệnh nhân, hoặc cắt bỏ một quả thận của một người để hiến tặng cho người khác đang cần. Sự khác biệt luân lý nằm ở những hoàn cảnh, ý hướng, động cơ và hậu quả, những điều biến đổi một hành vi vốn bị xem là sai luân lý (cắt xẻo cơ thể) thành sự dữ tiền luân (mất sự toàn vẹn thân thể, kinh nghiệm lo âu hay bất tiện). Trái ngược với sự dữ tiền luân, sự sai trái luân lý nằm ở chỗ gây ra những tổn hại cách vô lý; nhưng khi có một lý do tương xứng, thì điều đó loại bỏ sự hiện diện của một sai trái luân lý và thay vào đó chỉ còn là sự dữ tiền luân.[10]

  1. Sự dữ tiền luân lý (premoral / ontic / non-moral evil)
  • Là những sự dữ tự nhiên, thể lý, khách quan trong đời sống con người.
  • Ví dụ: đau khổ, bệnh tật, thương tích, lo âu, mất mát, cái chết.
  • Đây là những điều gây hại, cản trở sự phát triển trọn vẹn của con người, nhưng không phải là tội lỗi.
  • Tuy nhiên, chúng không trung tính, nghĩa là vẫn là điều xấu, chỉ là chưa mang tính luân lý.
  1. Sự dữ luân lý (moral evil)
  • Xảy ra khi một người cố ý gây ra hay cho phép sự dữ tiền luân mà không có lý do tương xứng.
  • Ví dụ: giết người vô cớ = sai luân lý; nhưng cắt bỏ khối u ung thư (dù gây đau đớn và mất mát thân thể) có lý do chính đáng nên không phải là tội lỗi.
  • Tội lỗi xuất hiện khi có ý thức và ưng thuận trong việc chọn một điều xấu mà không có đủ lý do biện minh.
  1. Nguyên tắc quyết định
  • “Lý do tương xứng” (proportionate reason) là yếu tố then chốt.
  • Nếu có lý do tương xứng → hành động chỉ gây sự dữ tiền luân (có thể chấp nhận).
  • Nếu không có lý do tương xứng → hành động trở thành sự dữ luân lý (tội lỗi).

Ví dụ minh họa:

  • Phẫu thuật cắt bỏ thận khỏe để bán lấy tiền → sai luân lý (không có lý do chính đáng).
  • Cắt bỏ thận để cứu sống người khác → sự dữ tiền luân lý (mất một phần thân thể), nhưng có lý do tương xứng → hành động có thể chấp nhận về mặt luân lý.

Giải thích về sự dữ phi luân (nonmoral), bản thể (ontic) hay tiền luân (premoral) mà hành vi giao hợp có ngừa thai bao hàm

Theo cách hiểu thần học luân lý, mọi hành vi giao hợp giữa vợ chồng vốn mang hai chiều kích căn bản: kết hợp (unitive) và sinh sản (procreative). Khi vợ chồng sử dụng phương tiện ngừa thai/tránh thai nhân tạo, hành vi giao hợp bị cố ý tách rời khỏi chiều kích sinh sản.

Điều này không phải ngay lập tức là một sự dữ luân lý (moral evil) theo nghĩa của tội lỗi cá nhân, nhưng nó được xếp vào loại sự dữ tiền luân  hoặc phi luân:

  • Nó làm tổn hại tính toàn vẹn tự nhiên của hành vi vợ chồng (hành vi đáng lẽ phải vừa hợp nhất giữa thân xác vừa mở ra cho sự sống).
  • Nó được xem như một “thiếu sót” hay “giảm bớt” giá trị nhân bản, vì đóng lại một chiều kích vốn là thiết yếu cho sự triển nở trọn vẹn của tình yêu vợ chồng.
  • Nó mang tính “dữ” vì đi ngược lại trật tự tự nhiên mà Thiên Chúa đã khắc ghi nơi tính dục con người, nhưng chưa trở thành tội nếu chưa hội đủ điều kiện ý thức, tự do, và nhất là khi chưa có sự cân nhắc về lý do tương xứng.

Chỉ khi sự dữ tiền luân này bị lựa chọn một cách có ý thức, tự nguyện, và không có lý do chính đáng, thì nó mới trở thành sự dữ luân lý (moral evil), tức là tội lỗi.

Tóm lại:

  • Ngừa thai trong khi vợ chồng giao hợp bao hàm một sự dữ tiền luân (premoral/ontic evil and nonmoral evil) vì nó làm tổn hại ý nghĩa tự nhiên và trọn vẹn của tính dục hôn nhân.
  • Khi không có lý do tương xứng, và được thực hiện với ý thức và ưng thuận, thì sự dữ này trở thành sự dữ luân lý, tức là hành động sai trái về mặt đạo đức.

 

LÝ THUYẾT TƯƠNG XỨNG theo tư tưởng của Richard A. McCormick (1922–2000),[11] linh mục Dòng Tên, một thần học gia luân lý nổi tiếng trong truyền thống Công giáo vào thế kỷ thứ 20:

  1. KHÁI NIỆM “LÝ DO TƯƠNG XỨNG” (PROPORTIONATE REASON)
  • Theo McCormick, một hành động có thể gây ra sự dữ tiền luân / bản thể (premoral or ontic evil), nhưng điều đó chưa đủ để coi hành động ấy là sai luân lý.
  • Để xác định đúng–sai, cần xem xét có hay không một lý do tương xứng (proportionate reason).
  • Nói cách khác: hành động chỉ trở thành sai luân lý (moral evil) khi ta gây ra hoặc cho phép sự dữ tiền luân mà không có lý do au mạnh để biện minh.
  1. NỘI DUNG CỦA “LÝ DO TƯƠNG XỨNG” THEO MCCORMICK
  • Là một lý do đủ quan trọngđủ nghiêm trọng, cân xứng với mức độ sự dữ mà hành động sẽ gây ra.
  • Việc lượng định lý do tương xứng đòi hỏi phải cân nhắc:
  • a) Hậu quả tích cực của hành động (điều tốt đạt được).
  • b) Hậu quả tiêu cực hay sự dữ tiền luân gây ra.
  • c) Ý hướng và hoàn cảnh: động cơ có vì tình yêu, sự công bằng, hay ích chung không?

   3. VÍ DỤ MINH HỌA

  • Lấy đi mạng sống con người: thông thường là sai. Nhưng nếu trong tình huống tự vệ chính đáng, hoặc để bảo vệ người vô tội khỏi sự xâm hại, thì có lý do tương xứng → hành động không còn là tội ác luân lý, dù vẫn là một sự dữ (mất mạng sống).
  • Phẫu thuật cắt bỏ một cơ quan: tự bản chất là làm mất sự toàn vẹn thân thể (sự dữ tiền luân). Nhưng nếu cắt bỏ để ngăn ngừa cái chết hoặc cứu sống người khác (hiến tạng), thì có lý do tương xứng.
  1. TÓM KẾT THEO McCORMICK
  • Nguyên tắc: Một hành động gây ra sự dữ tiền luân chỉ có thể được coi là hợp luân lý khi và chỉ khi có lý do tương xứng.
  • Điểm quyết định: không phải bản thân hành động xét theo cấu trúc hẹp, mà là toàn bộ bối cảnh luân lý: ý hướng, hoàn cảnh, hậu quả, và lợi ích so với sự dữ gây ra.

Nói ngắn gọn: “Lý do tương xứng” theo Richard McCormick là một lý do nghiêm trọng và cân đối, đủ để biện minh cho việc chấp nhận một sự dữ tiền luân, nhờ đó hành động không trở thành tội lỗi luân lý.[12]

Tổng kết lại cách McCormick hiểu “lý do tương xứng” như sau:

  • Lý do tương xứng là một tiêu chuẩn đạo đức: nó được sử dụng để xác định xem một hành động gây ra sự dữ tiền luân (ontic/premoral evil) có thể được xem là chấp nhận được (luân lý) hay là sai trái (moral evil).
  • Thành phần:
  1. Ý định / mục đích (intention, motive, end)
  2. Hoàn cảnh của hành động
  3. Các hậu quả khả dĩ — lợi ích (“goods”) mà hành động mang lại so với sự dữ (“evils”) mà nó gây ra.
  • Tiêu chuẩn “cân nhắc, so sánh”: ta phải so sánh giữa các khả năng lựa chọn khác nhau, xem cái nào hứa hẹn lợi ích nhiều hơn hay làm giảm bớt sự dữ nhất.
  • Không phải mọi hậu quả tốt đều biện minh, phải là những hậu quả thực sự khả thinghiêm trọngliên quan mật thiết, và phù hợp với tổng thể giá trị luân lý.

————————————————————————————————-

[1] . Humanae Vitae là tựa đề của một thông điệp do Đức Giáo Hoàng Phaolô VI ban hành năm 1968, có nghĩa là “Sự sống con người” trong tiếng Latinh. Văn kiện này tái khẳng định giáo huấn của Giáo hội Công giáo rằng các đôi vợ chồng phải luôn rộng mở với việc sinh sản và bác bỏ việc sử dụng các phương tiện tránh thai nhân tạo, nhấn mạnh rằng mỗi hành vi tình dục trong hôn nhân đều phải duy trì mối liên hệ với khả năng đón nhận sự sống mới.

Thông điệp cũng đề cập đến trách nhiệm làm cha mẹ, khuyến khích tự chủ bản thân và một cái nhìn quân bình về tình yêu, giới tính và việc truyền sinh.

[2] . Xem bài viết của linh mục Trần Mạnh Hùng,  Tránh thai và quyền làm cha mẹ có trách nhiệm – phần 1. Đăng trên trang web của HĐGMVN, ngày 15 tháng 9 năm 2025. https://hdgmvietnam.com/chi-tiet/tranh-thai-va-quyen-lam-cha-me-co-trach-nhiem—phan-1 (Truy cập ngày 17 tháng 9  năm 2025) cũng như tại https://xuanbichvietnam.net/trangchu/tranh-thai-va-quyen-lam-cha-me-co-trach-nhiem-phan-1/  (Truy cập ngày 24/09/2025).

[3] . Ý nghĩa kết hiệp hay kết hợp trong tiếng Anh gọi là  “unitive meaning” , đó là sư hợp nhất về thân xác, sự kết hợp mật thiết giữa vợ chồng ngang qua hành vi ái ân hay còn hiểu là việc giao hợp.

[4] . See Statement by the Catholic Theologians on the Encyclical Humanae Vitae. Washington, D.C., 30 July 1968, in Charles E. Curran and Robert E. Hunt, eds. Dissent In and For the Church: Theologians and Humanae Vitae. New York: Sheed & Ward, 1969. — The full text of the July 30, 1968 Statement is included (pp. 24-26).

[5] . Thuật ngữ “premoral evil” đôi khi được các tác giả khác diễn tả bằng những cách khác nhau. Chẳng hạn, Knauer gọi là “sự dữ thể lý” (physical evil), Fuchs gọi là “sự dữ tiền luân lý” (premoral evil), Janssens gọi là “sự dữ bản thể” (ontic evil) hay “giá trị tiêu cực tiền luân” (premoral disvalue), còn McCormick thì gọi là “sự dữ phi luân lý” (non-moral evil).

Sự dữ tiền luân hay sự dữ bản thể là những điều chúng ta kinh nghiệm như đáng tiếc, gây hại, cản trở sự trưởng thành trọn vẹn của con người. Đó có thể là đau khổ, thương tích, bệnh tật, dốt nát, bạo lực, cái chết, v.v. Tuy nhiên, đây không phải là những sự dữ mang tính luân lý. Sự dữ luân lý là khi ta gây ra hoặc cho phép sự dữ bản thể/tiền luân xảy ra mà không có một lý do tương xứng. Như Knauer, Schuller, Fuchs và Janssens, McCormick cho rằng “lý do tương xứng” mang tính quyết định trong việc phân định hành động luân lý đúng hay sai. Ông chủ trương rằng một hành động gây ra sự dữ phi luân chỉ có thể chấp nhận về mặt luân lý nếu có một lý do thực sự tương xứng biện minh cho hành động đó. Thí dụ, việc tước đoạt mạng sống là sai, trừ khi có một lý do tương xứng để thực hiện, ví dụ trong trường hợp tự bảo vệ tánh mạng khi bị kẻ khác tấn công muốn tước đoạt mạng sống của chính mình. Xem Richard M. Gula, What are They Saying About Moral Norms? (Ramsey: Paulist Press, 1982), tr. 72-74.

  1. Sự dữ tiền luân lý (premoral / ontic / non-moral evil)
  • Là những sự dữ tự nhiên, thể lý, khách quan trong đời sống con người.
  • Ví dụ: đau khổ, bệnh tật, thương tích, lo âu, mất mát, cái chết.
  • Đây là những điều gây hại, cản trở sự phát triển trọn vẹn của con người, nhưng không phải là tội lỗi.
  • Tuy nhiên, chúng không trung tính, nghĩa là vẫn là điều xấu, chỉ là chưa mang tính luân lý.
  1. Sự dữ luân lý (moral evil)
  • Xảy ra khi một người cố ý gây ra hay cho phép sự dữ tiền luân mà không có lý do tương xứng.
  • Ví dụ: giết người vô cớ = sai luân lý; nhưng cắt bỏ khối u ung thư (dù gây đau đớn và mất mát thân thể) có lý do chính đáng nên không phải là tội lỗi.
  • Tội lỗi xuất hiện khi có ý thức và ưng thuận trong việc chọn một điều xấu mà không có đủ lý do biện minh.
  1. Nguyên tắc quyết định
  • “Lý do tương xứng” (proportionate reason) là yếu tố then chốt.
  • Nếu có lý do tương xứng → hành động chỉ gây sự dữ tiền luân (có thể chấp nhận).
  • Nếu không có lý do tương xứng → hành động trở thành sự dữ luân lý (tội lỗi).

Ví dụ minh họa:

  • Phẫu thuật cắt bỏ thận khỏe để bán lấy tiền → sai luân lý (không lý do chính đáng).
  • Cắt bỏ thận để cứu sống người khác → sự dữ tiền luân lý (mất một phần thân thể), nhưng có lý do tương xứng → hành động có thể chấp nhận về mặt luân lý.

[6] . Philip S. Keane, Sexual Morality: A Catholic Perspective (New York, Paulist Press, 1977), pp. 124-125.

[7] . Richard A. McCormick, in a response to critics America, 129, 12 (October 1973), 290.

[8] . See Archbishop John R. Quinn, “New Context for Contraception Teaching,” Origins: N.C. Documentary Service, 10 (October 9, 1980), 263-67.

[9] . Xem Richard M. Gula, What are They Saying About Moral Norms? (Ramsey: Paulist Press, 1982), tr. 72-74.

[10] . Xem Vincent J. Genovesi, In Pursuit of Love (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1990), tr. 179-180.

[11] . Lý thuyết tương xứng” trong tiếng Anh thường được dịch là: “Theory of Proportionate Reason” hoặc “Proportionality Theory”.

  • Trong thần học luân lý Công giáo, đây là học thuyết do Richard McCormick phát triển, dùng để đánh giá hành động có gây ra sự dữ tiền luân (premoral/ontic evil) có hợp luân lý hay không.
  • Cốt lõi: một hành động chỉ trở thành sai luân lý nếu không có một lý do đủ nghiêm trọng và cân xứng để biện minh cho nó.
  • Tiếng Anh chuyên môn thường dùng:
    • proportionate reason → “lý do tương xứng”
    • theory of proportionate reason → “lý thuyết tương xứng”

[12] . Xem Richard A. McCormick, SJ. “The Teleology of Proportionate Reason” in Notes on Moral Theology, 1982. Please click on this link to read his article: chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/https://theologicalstudies.net/wp-content/uploads/2022/08/44.3.6.pdf  (Accessed on Monday, 22 September 2025).

———————————————————————————-

Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây